artigos tecnicos

A produção do sujeito no sistema capitalista - A virturalidade do outro no sistema

Por Ale Esclapes

4.1 O OUTRO

E onde está o outro? Onde está se constituindo o outro? Afinal o que é o outro? O outro nada mais é que o depósito de estruturas lingüísticas que visam caracterizar o sujeito. O outro é aquilo a ser moldado para a identificação das massas. O outro é a própria massa. E é a mesma massa que refrata esse outro, que o consome até as suas ultimas conseqüências, a ponto do outro não mais existir. É no excesso do outro que a massa pede um novo outro. E nenhuma racionalidade sobrevive sobre esse outro se não sua existência. O outro só existe como simulacro da massa. E todo simulacro é hiper-realizado. Mas como se desenvolve essa relação da massa com esse outro? Como a massa interpreta esse outro no seu imaginário?

Inicialmente pode-se afirmar que o outro teve uma posição de vigilância, ou seja, uma posição onde ele existe, incógnito, escondido, prestes a se manifestar no próprio sujeito. É o histerismo do século XIX, é a degenerescência, é o instinto sexual desviante - é o patológico que pode surgir a qualquer momento. O outro opera uma vigilância constante do sujeito para consigo mesmo. O outro é a prisão do sujeito em seu próprio universo. Mas o outro desde o início se apresenta como algo destruidor. O outro que historicamente sobrevive sempre é o destruidor - mesmo Deus é aquele que vai julgar e punir, caso contrário as religiões não teriam sentido. O outro é aquele que deve ser segregado do meio social. Os hebreus sabem muito bem o que é ser o outro numa sociedade.

Em um outro momento essa relação do outro é super-realizada. É o capitalismo/socialismo, desenvolvimento/subdesenvolvimento - é o inimigo que espreita em qualquer lugar; é o auge do binarismo. Praticamente tudo é polarizado nessa estrutura do outro perverso e destruidor. O outro não apenas deve ser segregado mas destruído. Porém, amarra-se a existência como instância ativa na existência do outro. Sem a polarização em relação ao outro não se justificaria a existência de diversas estruturas surgidas a partir de então. O outro praticamente dividiu o mundo.

Num movimento de inflexão do mal em estado bruto, este volta-se para dentro do próprio homem. É o próprio homem. Sai do outro e adentra as entranhas do homem. Célula a célula. Mas a figura do outro continua presente. É o outro vindo do espaço que vem trazer essa noção, operando como casulo desse mal. E o homem deixa de ser Roussoniano e passa a encarar-se como um Super-Homem Nietszchiano. É a vitória do mal contra o bem.
Em um movimento de dissimulação esse mal intrínseco não pode ser observado a ‘olho nu’, pois está nos próprios DNAs do homem. Este, para ser reconhecido necessita ser analisado, vigiado. Não é o mesmo jogo do século XIX. Naquele o mal podia manifestar-se, deveria ser descoberto para se ministrar a cura. Neste não há cura e todos estão infectados. É a própria sociedade como portadora do mal, mas não ela corrompendo o homem, mas o homem já sendo um modelo de maldade. O mal dissimula-se no corpo social e a sociedade perde esse referencial. Onde está o mal? E chama-se os médicos a reconhecer nosso câncer, a política a obrigação de nos orientar onde está o mal, mesmo que seja na forma de simulacro. E o mal invade uma dimensão jamais sonhada no contexto histórico: A hiper-realidade de uma estrutura diferencial da técnica.

O mal é enviado para o próprio mundo do simulacro, destinado à ser consumido como forma de orientação. Quando se tem tudo não se tem nada. O excesso traz a falta. E é no excesso do mal - intrínseco no corpo de todos - que se perde o referencial. E a única salvação possível antes da morte é a orientação desse simulacro. Necessidade da produção cultural do mal. É preciso não mais associar o outro a um estado bruto, mas sim um estado líquido. O outro como constituinte é a forma cultural que o mal adquire dentro da sociedade burguesa, quando a sua principal característica se perde - a unidade do mal - ele dissimula-se no próprio sistema. É o que se pode chamar de virtualidade do mal. Antes dos meios de comunicação tornarem-se virulentos, o outro se tornara virulento - de nada adianta transmitir se os componentes não estiveram ajustados. O terrorismo não existe por uma virulidade dos meios de comunicação, mas por uma virtualidade do mal, do próprio outro.
Com o avanço da tecnologia, de uma necessidade de consumo do próprio sistema, os meios de comunicação entram em estado de virulescência - Hiper-Realidade dos meios de comunicação. Catástrofe, é um ‘black out’ na área de comunicação. Uma pane geral pára o mundo. Apenas as áreas do mundo onde a tecnologia não chegou a um sistema virulento escapariam ilesas a essa catástrofe. Mas essa virulência não é a mesma do sistema proposto acima, pois ela se refere a um sistema tecnológico puro, enquanto a outra a uma virulência do outro dentro da tecnologia.

4.2 O ENÍGMA ROUSSONIANO

Que é a criatura senão a personificação do próprio mal? O mal que vem do espaço. Todo mal é externo ao homem em um momento primeiro. No segundo se confunde com o próprio homem, em um ataque fulminante. Na imensidão isolada da Antártida, onde tudo é solidão, onde menos se espera, na pele de um ingênuo cão, surge o outro. Na refilmagem de um clássico de terror dos anos 50, John Carpenter [ENÍGMA DO OUTRO MUNDO, 42?] traz uma dinâmica de trabalho em relação a um outro peculiar para a época - o outro entrando em estado de virulência no sentido refratário da massa. A massa deixa de identificar o outro em estado bruto e passa a refratá-lo em estado líquido. A própria massa vai adquirindo um estado líquido, em função não só de uma nova dinâmica em relação ao outro, mas a um novo estado de liquidez acelerada que os elementos constituintes da sociedade vão adquirindo.

O modelo de homem nietszchiano em oposição ao roussoniano domina então a estrutura do pensamento na refração da massa. Na própria concepção do homem reside sua estrutura animal. O homem é um animal e age como tal, mesmo em sociedade. A sociedade não consegue acabar com essa característica animal do homem. É apenas um espelho, um simulacro do jogo dessa animalidade. Tudo aquilo que o homem consegue dominar, utiliza-o dentro do jogo instintivo da sobrevivência e dominação. E esse instinto é essencialmente mal (mal no sentido utilizado dentro do código de ética cristã). A moral nada mais seria que as amarras dessa animalidade má. É a concepção da criação do homem em Kubrick [2001 - UMA ODISSÉIA NO ESPAÇO, 43]

Mas toda essa dinâmica, embora também existente em modelos anteriores, traz um novo elemento: é no domínio da técnica que o homem encontra vazão a esse sentimento nietzschiano. É na tecnologia que o mal vem residir. Conquanto personificando sociedades de primatas sem o domínio da técnica, o homem não consegue dar vazão a sua animalidade; quando ela domina seu primeiro instrumento (criação artificial que lhe permite dominar a natureza), utiliza-o para matar seu semelhante. A tecnologia é revestida desse novo elemento. De Paris à Woodstok, todo um movimento social é traçado a partir do outro tecnológico; quer seja contra ou a favor, esse passa a ser o centro de toda refração social do sentido.

Para Kubrick, na evolução da tecnologia reside a destruição do próprio homem na medida em que este adquire as qualidades intrínsecas do ultimo, inclusive seus instintos animais. Pode-se reconhecer dois conceitos nessa dinâmica: a) de que o homem estabelece uma relação de simbiose com a tecnologia, e b) o outro não é mais aquele que vai influenciar o homem negativamente, mas justamente o contrário - o outro passa a ser um Modelo Roussoniano. H.a.l. - personificação das próprias qualidades e emoções humanas. Quando a tecnologia figura-se no grau máximo da perfeição - pensar e sentir - torna-se no “homem macaco”, o “homem nietzschiano”.

Pela primeira vez identifica-se uma relação entre homem e tecnologia, na forma de simbiose. Anteriormente separados por uma visão de ajuda ou facilidades de vida, ou mesmo de um mundo mágico, a tecnologia ovacionada nos desfiles de Pierre Cardin passa a ser encarada como possível forma destruidora do homem, e a ser analisada a nível acadêmico. Todo esse movimento para identificar o novo outro pode ser interpretado como uma inflexão na dinâmica entre o homem e seu outro. O homem passa a ser ameaçado diretamente pelo outro (já difuso), que retira sua essência má do próprio homem. A tecnologia entra na era da virtualidade do outro, centro das atenções, e culmina na chegada do homem à Lua. Nessa hora, definitivamente, a tecnologia havia vencido. E o medo desse outro, que tomava proporções maiores que a do próprio homem, começou a assustar. E o medo maior era que esse outro tomasse do homem essa característica nietzschiana e se tornasse o verdadeiro Super-Homem. O homem tinha medo do Super-Homem tecnológico. O homem tinha medo de si mesmo.

4.3 O ENCONTRO COM DEUS

A noção de que o outro - que no caso é a tecnologia - absorve características do homem para voltar-se contra o próprio homem é uma situação relativamente nova. O outro sempre fora aquele que iria irromper do próprio homem, ou destruí-lo numa perspectiva externa. Entre Frankestein e Pigmaleão, a balança permaneceria equilibrada, e o vampiro nada mais era que uma aberração. Mas nunca a partir da absorção do homem. O outro passa ser o clone, uma espécie de metamorfose do próprio homem do qual irromperia um monstro prestes a destruir toda a humanidade. O outro é algo refratário que devolve ao homem todo o seu mal, passa a ser um espelho que pode agir por livre e espontânea vontade. É o simulacro com vida. Até então o simulacro do outro n ão havia adquirido vida própria.

A constituição do outro muda porque muda a constituição do homem. O outro não é mais aquele que vai levar alguma qualidade extrínseca ao homem, e destruí-lo a partir disso, é antes, uma esponja pronta a sugar toda a maldade intrínseca do homem e destruí-lo a partir do material coletado. O mal interno do homem pode a qualquer momento destruí-lo, estranhamente não a partir de si, mas a partir do outro. É o assassinato do homem pelos seus próprios desejos a partir do outro. Estranho o que se forma entre o outro, o mal e o homem.

“Blade Runner” [BLADE RUNNER, 41] mostra a prestação de contas do homem com Deus. ‘Ele’ é chamado a prestar contas da nossa temporalidade. Numa outra atitude o homem questiona seu criador sobre o único ponto onde se torna impotente. Temporalidade é igual a morte. Não a caçada do outro para simples destruição. A dinâmica passa a ser mais complexa. O outro questiona sua existência; numa atitude de rebelião, de tomada de posição, o outro tem um único objetivo: quem ele é, e qual é sua exata temporalidade. Na verdade é o próprio homem que se defronta sobre esse questionamento. E quando o faz, suscita não apenas o questionamento de si mesmo, mas o questionamento do outro. O outro como simulacro e espelho do homem reflete este questionamento. Infelizmente para o homem dos anos 80 é o único questionamento que ainda não tem resposta. Somente em um encontro com Deus seria possível a obtenção dessa resposta. O mal estar do homem do início dos anos 80 vem de um questionamento que não tem resposta.

Mal estar. Sociedade sem rumo. Primeira visão épica de um hiper-realismo urbano. O outro já é tão dissoluto na sociedade que já é o próprio homem em sua materialidade. Cópia constituída a partir de laboratório. O outro é aquilo que é criado para servir, e num instante de sentimento, rebela-se contra seu próprio destino. A tônica não está em fugir ao destino, mas saber qual é sua extemporaneidade. Por um momento Deus e o homem cruzam-se em uma função até então única da Divindade: criar. Por um momento o homem passa a ser Deus. E suas criaturas criadas para servir, para realizar o trabalho sujo, por um instante de sanidade, por um instante de HUMANIDADE, rebelam-se contra esse que passa a canalizar todo o mal social: o criador. O homem transforma Deus em seu outro. Mais precisamente (re)encontra seu mais antigo outro: Deus.

Em nenhum momento da história o projeto do social esteve tão em voga. O politicamente correto entrava na moda, os questionamentos sociais foram brutalmente suscitados; o outro fora questionado conquanto sua essência. É importante delimitar esse instante, pois apesar de ser chamado a década morta, esta funcionou como um divisor de águas. O mundo não se estagnou como pretendem alguns analistas, mas ao questionar e investir contra a figura desse outro, uma evolução importante foi alcançada. Luta que não podia ser dialética, pois não se queria nada desse outro, a não ser um sentido de vida, uma temporalidade para a alma, um não-sentido social para o ser. Foi um instante hedonista para o homem cansado do sentido. É no espaço do hedonismo que nascem os filhos dos anos oitenta. É nessa década que se viu implodidos certos conceitos: o homossexualismo como doença, a queda do velho Muro de Berlim, e em que foram consolidados os direitos das mulheres na maioria dos países ocidentais, entre outros elementos. A partir daí o homem poderia morrer em paz.

O que poderia ser pior para esse momento, em que velhos tabus já foram ultrapassados pelos desvairados anos setenta, que uma virulidade mortal na área sexual? A AIDS aparece como resquício de uma velha dinâmica social. A AIDS torna-se detentora de todo mal social. É a salvação de um sistema que estava rompendo-se, finalmente sendo implodido pela massa. Nunca um sistema de intervenção social da sexualidade foi tão longe quanto a AIDS. Através de um velho dispositivo - o controle da sedução da massa pelo controle da sexualidade - impõe-se uma brutal intervenção onde jamais ousou-se intervir: no pênis, no falo. A “camisinha” interviu no âmago da relação sexual, mudou hábitos, operou o retorno de certos valores, como um número diminuto (de preferência um) de parceiros sexuais - nada mais de acordo com os velhos costumes.

Gasta-se mais com propaganda e custeio de doentes do que com a descoberta efetiva de uma cura. Um bom indício de que nada mais é que um sistema como a prisão, que visa menos a solução de um problema que a perpetuação de um dispositivo de controle social.

4.4 ATÉ O FIM DO MUNDO

Assim como o a AIDS, muitos outros dispositivos adquiriram a função de evitar a liquidez plena das massas. São dispositivos que garantem uma liquidez suportável dos sentidos dentro das massas. A sedução das massas é a sua única arma verdadeira. Elementos diversos passam a orbitar ao redor da massa com vistas a garantir essa dinâmica. É o politicamente correto, é o paradoxo dos “direitos” (direito à pedofilia, eutanásia, de ser índio, etc...) - pois não se reivindica direito de ser igual a algo que já se tem, sendo um bom termômetro daquilo que se esta tornando raro. É essa dinâmica que evita que o sistema arrebente. A sustentação do sistema que antes acompanhava o homem no seu ser, passa a orbitar ao seu redor.

A virtualidade está inaugurada. O homem que estava acostumado a reconhecer um outro se depara com um outro virtual, aquele que age dentro de um espaço onde o jogo de posições define os sentidos, onde uma deliciosa brincadeira Hobbiniana instala-se para a apreciação e consumo das massas. Com uma virtualidade racional, inaugura-se a época em que o mundo joga xadrez com um campeão via Internet, onde se consegue companhia sexual via meios de comunicação virtuais e virulentos. O social está tão em moda que ainda não se verificou que historicamente ele não passou de uma farsa, que nunca existiu como realidade concreta e que nunca a sociedade vivenciara tal utopia. A utopia como forma de pensamento não passa da mais vil das ideologias, pois é o que distancia o pensamento científico da realidade das relações. A utopia do bem estar social é a pior utopia já almejada em termos teóricos. Não existe bem estar social, e qualquer sistema que pretenda tal feito está ‘a priori’ fadado ao fracasso. O que impede que a massa exploda como sonham os marxistas são certamente outros fatores que não o bem-estar social - basta olhar para qualquer megal ópole.

A única saída para aqueles que ainda acreditam na utopia do bem estar social é a implosão do próprio conceito de social (o que se dirá do bem!). A massa não precisa de amálgamas intelectuais, de utopia do bem, precisa para vencer (isso se a essa altura pode-se falar de vencidos e vencedores como figuras de verdade) implodir o sistema. Precisa ver-se livre das amarras que o próprio social contém. E retornar-se-á portanto, ao estado animal? Essa é a velha retórica que têm sustentado o sistema. Esse senso histórico do homem moderno retirado de uma época infortúnia como o século dezenove, esse orgulho da superioridade de uma raça que detêm a filosofia e a técnica, espanta a qualquer Zadig que queira nos visitar. Manda-se foguetes à Marte, sonha-se com uma comunidade em Marte enquanto a África passa fome. Isso não é discurso de bem estar social, é apenas recurso para deixar claro que esse conceito é mais artificial que o próprio conceito utópico.

4.4.1 O FIM DO MUNDO

‘ Até o fim do mundo’ [ATÉ O FIM DO MUNDO, 40]. Mas onde seria o fim do mundo? Como seria? Estranha a proposta do filme. Teria o mundo um fim? Inteligente proposta do filme. Uma análise aguda seria interessante para a presente proposta de trabalho. Primeiramente uma analise do panorama circunstancial do filme. Depois uma analise das ações pertinentes ocorridas.
A queda de um satélite nuclear indiano ou sua possível explosão no espaço formam um cenário muito particular para o fim do mundo. Ou o mundo é destruído pela queda do satélite - o que não seria a desgraça maior - ou ele explode no espaço levando consigo todos os outros, e danifica os sistemas de dados da Terra. Aí sim estaria configurado o fim do mundo. Em um mundo de liquidez de informação, de consumo de imagens, de consumo de si pela propaganda, uma pane nesse sistema caracterizaria a própria perda do homem. É hoje possível pensar numa sociedade com ‘black out’ na área de informação? Sem dados, sem notícias dos quatro cantos, sem propaganda, sem interação humana? Há muito o homem é um terminal de informação, onde recebe e trabalha com um mundo virtual, refratando-o e consumindo-o como simulacro. Onde está a realidade se não na tela da TV, no Jô Onze Meia ou no Jornal Nacional? Qual a verdade dos fatos - a da Folha ou do Estado? Qualquer procura de referencial entre o ser e a realidade é inútil. A massa não se liga mais por quaisquer modelos à realidade, se não por meio de um sistema de comunicação no qual ela é um terminal, pronto a digerir qualquer coisa que lhe venha trazer um ínfimo instante a mais de existência. Nem possui mais o outro. Nem possui mais a si mesma. O fim do mundo é a impossibilidade de digerir a si mesmo.

Qualquer distância é facilmente vencida, o mundo se torna extremamente pequeno. Hoje em Paris, amanhã em Moscou e à tarde em Berlim. Tudo facilmente percorrível e reconhecível. Tudo facilmente rastreável. Um mundo de plena liquidez. Quando a distância entra num mundo virtual, tudo mais já entrou. A última barreira é a da distância. Entramos num mundo de virtualidade e virulência plenas. Nem por isso o mundo parece 2001, nem Blade Runner; é um mundo extremamente real e possível.

Os simulacros por um excesso de realidade (hiper-realidade) tornam-se pesados demais para atravessar a massa. Começam a flutuar ao seu redor com uma verdadeira perda de sentido. É o sexo, é a política, é a estética baudrillardiana. Não por um excesso, mas por um estado de liquidez que não permite serem mais reconhecidos como elemento único: é o outro dissolvido demais para ser reconhecido. Nenhum desses sentidos carregados conseguem mais ser conotados pela massa, que os perde, trabalhando essas noções de maneira a não haver nenhuma correlação entre esse e aquele. Esses sentidos implodem dentro da massa. A massa passa a ser um veiculante implosivo dos sentidos, passa a ser um sistema de implosão do outro. Os sentidos supercarregados orbitam enquanto os internos são implodidos, sendo a qualquer momento possível que esses orbitais precipitem-se para dentro da massa, sendo então por completo destruídos. Destruição geral dos sentidos da realidade.

No meio a tantos recortes, o corpo (esse material) que foi o início de toda a saga, encontra-se completamente fragilizado, quase incapacitado, suprarrecortado e dominado. Todas as ciências sociais tomaram sua existência do corpo, ou têm sua existência garantida por uma intervenção nele. É o caso da economia no primeiro caso e da medicina no segundo. A medicina normatiza o corpo desde a hora de comer até a de defecar. Senhora absoluta das verdades sobre o corpo, impõe padrões de comportamento à toda a massa, desde sua distribuição no espaço físico até seu gozo. O corpo não é mais aquele que deve ser tratado quando surge uma doença, mas já é aquele naturalmente doente: precisamente, virtualmente doente. Mas não só o corpo é doente, mas também seu ambiente - seu ar, sua casa, sua comida, seu local de trabalho, tudo é essencialmente deteriorativo. Nunca o corpo fora tão fragilizado. É uma completa perda de referencial da natureza primeira, aquela de caráter primitivo, do homem para seu corpo. Não é possível mais o homem identificar-se pelo seu corpo, pois esse não é mais do que depósito de conceitos virais médicos. E quanto mais o homem perde a noção de seu corpo primitivo, mais necessita da medicina para dizer-lhe o que ele é, conseqüentemente quem ele é. Perda do referencial do seu próprio corpo.

Onde estaria um movimento final? Onde estaria a derradeira morte? Em um cenário de fim desenvolve-se uma luta pela visão, uma luta por poder sentir uma realidade mais pulsante. Um mundo com menos dimensões é um mundo extremamente sedutor, um mundo de puro simulacro, de pura fantasia. Um mundo com dimensões a mais é um mundo de produção, de anti-sedução. A morte vem com a transparência da realidade. Quando é possível dar à visão a quem não enxerga, no filme esta definha. Um único contato com a realidade já é suficiente para morrer. A realidade mata na medida em que implode todo um sistema de significação entre o homem e o mundo. O homem não suporta um contato direto com a realidade concreta. É a morte. É o fim do mundo. O consumo da realidade é a implosão do sistema tecnológico, e como não se estabeleceu nenhuma outra ligação entre o homem e o mundo, o homem também definha.

Esse sentido porém não deve ser confundido com o esquema marxista de alienação. Neste, o homem é alienado por não ter consciência de sua condição social através de um processo de produção e consumo alienante. O sistema é explodido quando o homem deixa de ser alienado - é a revolução das massas. Neste, não existe propriamente uma alienação, mas um novo jogo de significação entre o homem e a realidade. Quando este jogo é quebrado e o homem passa a consumir a realidade sem qualquer intermediário, há uma implosão do sistema e do próprio homem. É importante a exata compreensão dos dois modelos e suas diferenças, a fim de se evitar analogias inúteis. Não existe correlação teórica ou dialética entre o modelo proposto e o marxista. No máximo há uma suspensão dos parâmetros das análises de Marx a fim de se delinear uma fissura no comportamento do homem com seu ‘outro’, em nenhum momento, porém, a negação ou aceitação de tais análises, pois não é esse o intuito do trabalho.

Mas também não apenas numa relação direta entre o homem e a concretitude do real. Num outro extremo, na pura ilusão, na transparência do sonho, da alma, encontra-se a derradeira morte pelo excesso - todo excesso é perigoso. Quando se vicia em uma virtualidade sem nenhuma relação com a realidade, obtém-se como resultante apenas o ser, em um estágio puro. Mas tudo o que em si é puro é inexistente - é na pureza do ser que o homem encontra sua morte. A transparência do ser é uma coisa a ser resguardada, e historicamente todo o processo é assim garantido. O outro tem entre outras funções, assegurar essa difração do olhar. A transparência do ser sempre foi uma busca do homem, mas ao mesmo seu grande paradoxo - o conhecimento de si, o ‘conhece a ti mesmo’, tudo tem um profundo sentido suicida. Mas na atemporalidade do seu esquecimento e nas janelas do seu futuro, na dor do ontem e na delícia do amanhã, o sonho contempla a natureza humana, a suicida natureza humana. Historicamente é no fim que se encontra o nirvana, e soa até estranho qualquer afirmação contrária. Sempre no fim. A capacidade de sonhar com o fim é o maior paradoxo desse ser inteligente. E na maximização desse hoje, dessa transparência do eu nu, na indistinção entre a atemporalidade e a extemporaneidade, o universo da sensação desequilibra-se e rompe-se na morte. Quando o homem irrompe a barreira do tempo e espaço das suas percepções é a sua morte.

Vários instrumentos sociais foram desenvolvidos para o controle desses extremos. A religião, as ideologias, e tudo mais que pretenda regular a relação do homem com a realidade são instrumentos, cada um com sua particularidade, sua permanência na sociedade, e sua importância. Infelizmente não se pode precisar como esses instrumentos surgiram, quais foram eles, e como desapareceram, pois a sua força não está em si, mas na relação que se estabelece na ordem geral de interpretação do mundo. Apenas se pode trabalhar sobre os instrumentos que mantiveram sua atividade até nossos dias ou sobre os recentemente criados. Alguns apresentam características complexas como o dispositivo da sexualidade, outros mais simples e metafísicos, porém desprovidos de qualquer fundamentação como a religião, ou ainda sistemas de interpretação do mundo devidamente teorizados como a dialética ou o darwinismo. A história da humanidade pode também ser narrada como a tentativa do homem de se manter vivo na atemporalidade do espaço.

Mas atualmente (e é uma pena que não se possa pilotar uma máquina do tempo e perceber qual é a atualidade de cada parte da história) na virtualidade de um sistema de comunicação, a natureza da informação torna-se um fator importante. O mundo oscila entre Hollywood e CNN, entre a novela das oito e o Aqui Agora. E não se iluda o marxista de plantão em ver na análise em questão um controle da informação como forma de alienação das massas, pois se trata de uma visão global da sociedade, sem binarismos. O crescimento do fenômeno CNN na década de oitenta e o nosso ‘pistache’ Aqui Agora refletem uma procura do homem por uma realidade. Ninguém procura o que tem, ou pelo menos é um sinal de que se está precisando. Ao mesmo tempo que mergulha na virtualidade da Internet, o homem dos anos noventa precisa cada vez mais de uma ligação com a realidade. A realidade deve ser consumida naquele instante, via satélite, depois esquecida e substituída pela próxima imagem, pelo próximo ínterim de realidade. Tudo acaba quando essa microfísica da realidade passa a ser trabalhada como simulacro. A realidade via parabólica aos poucos vai se tornando a única possibilidade de interação social histórica da humanidade. O homem está se tornando um ser parabólico.

A realidade do outro passa a ser consumida via satélite. A transparência desses elementos - mais precisamente a não-transparência - é garantida pela virulidade do sistema. Elementos circundam o sistema com a finalidade de garantir sua perpetuação. Assim como as prisões visam menos solucionar que perpetuar um problema, esses elementos mantém viva as relações estabelecidas e a harmonia do sistema, a fim de se evitar quaisquer desintegração dos sentidos.

A artificialidade do outro criada a partir de um sistema virtual deixa em suspenso as identificações possíveis com um outro concreto. O outro passa a ser trabalhado dentro de um espaço virtual, dentro de uma tela de TV, em um espaço urbano já deteriorado pelo excesso de informação. O inimigo vem pela tela, que pode abrigar-se em qualquer espaço - dentro de casa (que maravilhosa é a vista de uma favela com suas parabólicas), na rua (quão exuberante são os telões instalados na Avenida Paulista), ou simplesmente na poluição visual das cidades. A cultura do bem e do mal sai das páginas da Bíblia e passa a ser a ‘performance’ do espaço urbano virtual. O outro quando deixa de abrigar uma individualidade e passa a ser a resultante de uma performance urbana transforma o homem em uma criatura absurdamente virtual, dependente de um espaço imaginário para sua identificação. Quando esse espaço deixa de existir ele morre. O fim do mundo é o fim do espaço virtual, é o excesso de tecnologia.

Until The End Of The World Até o Fim do Mundo

Haven’t seen you in quite a while Faz pouco tempo que te vi
I was down the hold, just passing time Eu relaxei, só para passar o tempo
Last time we met it was a low-lit room A ultima vez que nos encontramos num quarto escuro
We were as close together as bride and groom Estávamos como recém casados
We ate the food, we drank the wine Nós comíamos e bebíamos
Everybody having a good time Todos tinham um bom tempo
Except you Exceto você
You were talking about the end of the world Você estava falando sobre o fim do mundo

I took the money, I spiked your drink Eu peguei o dinheiro, bebi seu ‘drink’
You miss too much these days if you stop to think Eu também sinto muitas saudades desses dias se você pára para pensar
You led me on with those innocent eyes Você me moldou com seus olhos inocentes
And you know I love the element of surprise E você sabe que eu adoro o elemento surpresa
In the garden I was playing the tart E no jardim eu estava brincando de prostituta
I kissed yur lips and broke your heart Eu beijava seus lábios e quebrava seu coração
You, you were acting like it was the end of the world Você, você agindo como se fosse o fim do mundo

In my dream I was drowning my sorrows Em meus sonhos estava pondo fim em minhas tristezas
but my sorrows they learned to swim Mas minhas tristezas aprenderam a nadar
Surrounding me, going down on me Rodeando-me, indo para dentro de mim
Spilling over the brim Caindo dentro da borda
In waves of regret, waves of joy Nas águas do regresso, nas águas da alegria
I reached out for the one I tried to destroy Eu penetrei por um único ponto, eu tentei a destruição
You, you said you’d wait until the end of the world Você, Você dizia que aguardava o fim do
mundo
[UNTIL THE END OF THE WORLD, 45]

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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(01) ABBAGNANO, Nícola. Dicionário Filosófico. Trad. Alfredo Bosi. 2. Ed. São Paulo: Mestre Jou, 1982.

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(04) ------------------. A Experiência Burguesa da Rainha Vitória a Freud: Volume 3 - O Cultivo do Ódio. Trad. Sérgio G. de Paula e Viviane L. Noronha. São Paulo: Companhia das Letras, 1995.

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(22) ECO, Umberto. Tratado Geral de Semiótica. Trad. An- tonio de Pádua Danesi e Gilson C. C. de Souza. 2. Ed. São Paulo: Perspectiva, 1991.

(23) FOUCAULT, Michel. A Arqueologia do Saber. Trad. Luís Felipe Baeta Neves. 4. Ed. Rio de Janeiro: Forense Univer- sitária, 1995.

(24) -------------------------------. As Palavras e as Coisas. Trad. Salma Tannus Muchail. 6. Ed. São Paulo: Martins Fontes, 1992.

(25) -------------------------------. História da Sexualidade: A Vonta- de de Saber - vol. 1. Trad. Maria Thereza da Costa Albuquer- que & J.A. Guilhon Albuquerque. 11. Ed. Rio de Janeiro: Graal, 1993.

(26) -------------------------------.-------------------------------: O uso dos Prazeres - vol.2. Trad. Maria Thereza da Costa Albuquerque. 7. Ed. Rio de Janeiro, 1994.

(27) -------------------------------.-------------------------------: O Cuidado de Si - vol. 3. Trad. Maria Thereza da Costa. Ed. Rio de Janei- ro, (199-).

(28) --------------------------------. Microfísica do Poder. Trad. Ro- berto Machado. 11. Ed. Rio de Janeiro: Graal, 1993.

(29) GIANNOTTI, J.A. Apresentação do Mundo: Considerações So- bre o Pensamento de Ludwig Wittgeinstein. São Paulo: Com- panhia das Letras, 1995.

(30) GRAMSCI, Antonio. Os Intelectuais e Organização a da Cultura. Trad. Carlos Nelson Coutinho. 9. Ed. Rio de Ja- neiro: Civilização Brasileira, 1995.

(31) KANT, Emmanuel. Crítica da Razão Prática. Trad. Afonso Bertagnoli. Rio de Janeiro: Ediouro (199-).

(32) ----------------------------. Crítica da Razão Pura. Trad. J. Ro- drigues Mereje. Rio de Janeiro, Ediouro (199-).

(33) KAPLAN, &. ANN (Org). O Mal-Estar no Pós-Modernismo. Trad. Vera Ribeiro. 00 Ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1993.

(34) NÉRICI, Imídeo Giussepe. Introdução à Lógica. 9. Ed. São Paulo: Nobel, 1985.

(35) NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. A Geneologia da Moral Trad. A.A. Rocha. Rio de janeiro: Ediouro, (198-)

(36) ---------------------------------------------------. Além do Bem e do Mal. Trad. Márcio Pugliesi. Rio de janeiro: Ediouro, (198-)

(37) PARKER, Richard G. Corpos, Prazeres e Paixões. Trad. Maria Therezinha M. Cavallari. São Paulo: Best Seller, 1991.

(38) SCHOPENHAUER. O Mundo Como Vontade e Representação. Trad. Heraldo Barbury. Rio de Janeiro: Ediouro, (199-)

(39) WITTGENSTEIN, Ludwig. Tractatus Logico-Philosophicus. Trad. Luiz Henrique Lopes Santos. 2. Ed. São Paulo: Edusp, 1994.

II.I REFERÊNCIAS CINEMATOGRÁFICAS

(40) ATÉ O FIM DO MUNDO (UNTIL THE END OF THE WORLD). Alemanha/França/Austrália, 1992. Direção Win Wenders. Produção Jonathan Taplin e Anatole Dauman.

(41) BLADE RUNNER - O CAÇADOR DE ANDRÓIDES (BLADE RUNNER). EUA, 1982. Direção Ridley Scott. Produção Michel Deeley.

(42) ENIGMA DO OUTRO MUNDO (THE THING). EUA, 1984. Direção John Carpenter. Produção David Foster e Lawrence Turman.

(43) 2001 - UMA ODISSÉIA NO ESPAÇO (2001 - A SPACE ODYSSEY). Inglaterra, 1966. Direção e Produção Stanley Kubrick.

III.I REFERÊNCIAS FONOGRÁFICAS

(44) ALAGADOS. Os Paralamas do Sucesso. Brasil, 1987. Letra Herbert Viana. Produção EMI-Odeon Fonog. Ind. e Eletr. Ltda.

(45) UNTIL THE END OF THE WORLD. U2 . Irlanda, 1991. Letra Bono. Produção Daniel Lanois e Brian Eno. Tema do filme Até o Fim do mundo.

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